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  • 2015級研究生讀書會11月第二次雙周論壇會議記錄
  •  2017-01-12 16:52:52   作者:易卓   來源:   點擊:0   評論:0
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  •          第二次雙周論壇會議記錄記錄(11.6

    主持人:王旭清              記錄人:田舒彥           主講人:黃麗芬、易卓

     

     

     

    上半場:

    主講人:黃麗芬

    原始經濟是如何可能的

    首先,請大家想象一種原始部落的經濟生活,也許浮現在眼前的景象用食不果腹、衣不蔽體來形容最為恰切。反觀現代社會卻是一個豐盛的社會,工業大生產造就的物質極大豐盛,使現代成為一個剩余的經濟社會。這種剩余生產的一個前提條件是社會分工的不斷向前推進,與社會化大分工相伴隨的后果就是生產的單一化。

    在這兩相對比的背景下,我要提出“原始豐裕社會”這個論點供大家思考。那么原始經濟怎么可能是豐裕的呢?這種豐裕體現在什么地方呢?針對這個問題,讓我們首先來思考“貧窮”這個概念。一般而言,無論從哪種角度來討論貧窮,都繞不開物質匱乏這個特征,從這里出發當然可以很明顯發現原始人的貧窮和現代人的豐盛。但是,如果換一個方式來看待貧窮,重新發現石器時代的生活時,會發現那實際上是個原始豐裕社會,而不是所謂的“糊口經濟”。原始經濟的豐裕性是和他們的經濟生產模式分不開的,主要體現在以下三點:首先,對原始生產而言,從原料的取得到勞作的投入,都不費太大的力氣,很簡單就可以滿足生存所需;其次,從與生態環境的關系來看,自然資源的豐富性,不需要太精細的工具使用,他們的技術可以輕松解決“經濟問題”;最后原始狩獵采集經濟的決定性要務就是通過游動來維持有利于自身的生產,而這種游動性和財富積累是截然對立的。

    從整體來看,對比于現代資本主義經濟的物質豐盛性和生產單一化,原始經濟的整體特征應該用物質總量少,生產多維度性來總結。

    那么這種生產目標的多元化是如何實現的呢?這就要講到工作與休閑的關系。原始經濟實際上只是維持在低度的生產水平上,主要體現在開工不足、技術手段沒有充分利用還有自然資源也未盡其用。在原始經濟中,勞動力在投入生產時都會有所保留,有的從文化上明確縮減個人工作年限,也許在個體生命周期中的中年期才是工作的開始階段;有的對工作期間的休閑頗為講究。原始家戶生產模式的特征是,勞動分工以性別為主,生產的目的是滿足家戶的需求,家戶自主選擇生產手段,生產單位之間各自獨立。這樣在家戶間不同的生產力水平之下,就可以總結出生產力水平與休閑的關系,也就是恰亞諾夫定律:家戶體系設定了有關生計的標準,其目標不但是絕對有限的,而且這種限制也和社會生產潛力有關,在由家戶生產群體組成的社會中,家戶相對生產能力越強,其成員的工作時間越短。

    這里,我們可以根據生產目標的不同總結出兩種生產模式:為使用而生產和為交換而生產。兩種模式間最大的不同體現在生產者和生產過程的關系上:一個目標明確有限,而另一個追求無限可能。家戶生產體系追求的是生活的途徑,而非量化的抽象財富,在為使用而生產的經濟結構中,毫無動力去超越自身,所以,家戶生產模式秉持的是反剩余的原則,原始社會的經濟基礎是反社會的。而現代資本主義經濟是一種為交換而生產的經濟結構,它追求的是不斷超越自身的生產力,實現更大的剩余積累和抽象財富,所以它可以從自身發掘源源不斷的生產動力,面向全球商業體系擴展自己。

    綜合起來看,可以發現,首先,原始社會中,工具傳遞出來的是人的能量和技巧,而非工具本身的,最新的技術發展顛倒了人與工具間的這種關系;其次,每人的工作量隨著文化的進化而增加,閑暇時間減少;最后,世界上最原始的人們擁有極少的財產,但是他們一點都不貧窮。這里,對貧窮概念的修訂是:貧窮不是東西少,也不僅是無法實現目標,它是一種人與人的關系,貧窮是一種社會地位,而這恰好是文明的產物。

    讓我們再回到為使用而生產的家戶經濟體系中,恰亞諾夫曲線指出,勞動強度與生產能力成負相關,在絕對封閉的家戶生產之間可以發現,生計的標準并非以生產效率最高的家戶為依據,而以大部分家戶所能達到的程度為依據,結果就是生產效率高的家戶浪費部分生產潛力,而生產效率低的家戶,困境越發嚴重。所以,這種絕對為使用而生產的家戶生產組織內部沒有任何機制可以彌補自身系統的缺陷。以家戶模式進行的生產被分割成許許多多的自主單位,整體功能上缺乏協調。這種生產邏輯一直往里延伸,結果就是家戶內部匯集活動閉合了家庭圈子,其周圍是一條區分內外的社會、經濟界限,導致家戶模式的生產組織就像一盤散沙。

    現在,我們再來考慮在原始經濟中,恰亞諾夫曲線的兩個修正項。在不同生產力水平的家戶之間,由于存在著世系之間的聯姻,一定程度上遏制了家戶生產模式固有的向心運動,催動家戶剩余勞動,使得家戶加強了對地方資源的開發利用程度。其次政治權力也可以傳送出來生產動力,部落力量逐步侵入家戶制度的支配范圍,削弱它的自主權,約束它的自由放任,最終釋放它的生產力。也就是說,家戶不可能做到真正完全獨立于外部環境,它必定會通過親屬關系網絡和社會權力等級體系跟外部環境產生交織。這時,原始經濟體系通過親屬關系和社會權力等級的運作就可以達到調整家戶勞動強度的效果,使得恰亞諾夫曲線發生偏離,并且呈現一種特定的趨勢,總體上變得平緩。

    這種被社會結構關系釋放出來的生產力必然會促動原始經濟交換,那么,原始交換又是遵循著什么樣的邏輯進行的呢?總體而言,可以總結出經濟交換的兩種類型:一種是雙向運動的互惠,它是兩者或者兩個群體之間的行動與反饋,體現的是經濟生活中的兩重性和對稱性;另外一種是“匯集”與“再分配”的結合,是酋邦體系中的一種中心化運動,這種匯集在社會交往中是一種內部關系。

    我們再回過頭來思考互惠行動,可以將互惠行動劃分為三種類型,第一種是慷慨互惠,指的是一種持之以恒的產品的單向流動;第二種是等價互惠,強調交換物的計算以及短期內的回饋;第三種是消極互惠,指的是以投機、詐騙等形式賺取實際利益的經濟行為。如果我們將互惠方式和關系親密程度進行對照,根據關系網絡畫出的同心圓,可以發現慷慨互惠控制著極小的領域,在更大的范圍內就無法運行,對應的社會關系是親屬關系和酋邦內部關系;在中間地帶可以發現等價互惠,對應的是相鄰部落間的關系;在最外圍發生的是消極互惠,對應著一系列遙遠的危險關系領域。

    現在,再讓我們把原始貨幣的出現領域和標準價格的確定,同這三種互惠形式進行交叉思考。首先,經濟不平等狀況是豪爽大方、慷慨互惠的重要背景,也是社會等級和領導關系建立的啟動機制,而在酋邦內部慷慨互惠以不同的方式參與了社會等級秩序的建構,所以,原始貨幣只可能出現在社會區域的外圍,它的出現伴隨著等價互惠的發生。推動原始貨幣出現的環境更可能是被稱為部落的原始社會階段,不可能在酋邦中發展起來,考慮到貨幣信用問題,也不可能在游牧社會中發展起來。其次,在原始社會內部,親屬關系距離、社會等級、親屬間財富的多寡都有效地影響著交換價格的起伏,按照人們不同的親緣等級秩序標準,在不同的交換區域內規定了不同的價格,所以,最為接近標準價格的情況,也出現在社會邊界地區。

    原始貿易中一般有約定俗成的交換比率,但是這種價格最重要的功能是滿足交往需求。在這種約定俗成的交換比率基礎上發展起來的交換伙伴關系可以吸收短期內供求不平衡的經濟壓力,所以,短期內,交換價格對于供求關系的反應不靈敏。但是當長期供求關系不一致發生時,原始交換一般選擇終結原先的伙伴關系,開始新一輪的協商與交換。

    現在,再讓我們來考慮原始交換中最常被提及的禮物問題。對于原始家戶來說,當它跟外部進行交往時,社會的深層結構就是戰爭。政治學中,霍布斯認為面對“每個人反對每個人的戰爭”,要結合成社會群體形式,需要社會成員定下契約,讓渡一部分的權力,以此獲得和平。但是,禮物的意義不在于組織社會之于團體,而在于聯系分散的群體,同時它并不會將分散的群體熔于較大的社會群體,相反,在彼此間聯系的同時,禮物的邏輯在于加強分離。禮物的交換強調約定雙方的利益,但是不會如契約國家般削弱各自的權力。其次,契約簽訂的基礎是成員之間的平等,而禮物更常見的情況是經濟的不平等狀況。所以,對于原始社會而言,禮物是一種面對普遍戰爭狀態的和平理性,由于分散社會永遠在對抗和解體之間波動,因此是野蠻和靜止的。禮物機制此時的介入可以被看做一種文化解放力量,它指明了“相互對立,不意味著屠殺,彼此給予,也不必犧牲自己的利益”。所以,就可以理解為什么巨大的恐懼和敵意與夸張的慷慨同時出現。

    總結起來說,原始交換的最大目的不是為了滿足人們的物資供應,也不取決于人們物質需要的滿足,但它決定了社會的資源分配,即使這個過程沒有增加社會消耗品儲備,它的最重要功能在于維持了社會關系和結構。

    上文跟大家分享了經濟人類學中對原始經濟生活樣態的一種理解。作為一種認識論批判,它反對將理性人的經濟假設直接套在原始經濟之中,認為原始經濟體現的是一種關系理性。最后,我想談談有關人類學的學科特色這個問題。人類學學科始終是建立在本文化和異文化的二元思維之上的,這種“我”和“他”的關系成為一大學科特色,也是人類學的立論基礎。在這種文化并置的比較方法之上,從“我”出發,學科發展的動力來源于文化批判母題;從“他”出發,可以發現文化拯救母題。所以,20世紀文化人類學者許下兩個諾言:一個是,從席卷全球的西方文化模式之下拯救非西方文化;另一個是,對西方本土文化進行批評反思。文化拯救的母題可以說在六七十年代已經流于失敗,所以現代人類學發展的不竭動力始終在于文化批判之上。

    當代社會科學文化批評的兩種基本類型:一種是,在最高的哲學境界上,文化批評是作為對分析理性的認識論批判,針對啟蒙理性及其預想達成的社會進步的信仰而提出來的;另一種更為直截了當而且更具經驗主義色彩的研究,其內容是對社會構造、文化形式以及日常生活框架的分析。如果將人類學、社會學和哲學放置在這兩種批判框架之中,可以發現,人類學是偏應用型的學科,進行的是第二種形式的批判。而社會學則將自己放置在這兩種批判的中間位置,從而可以在兩種類型之間來回穿梭,既可以保證批判的廣度,又可以保證批判的深度,正是這種沒有界限的混沌性才賦予了社會學無窮的想象力。

    那么,人類學的文化批判特色又表現在什么地方呢?我認為體現在人類學的獨特的民族志研究方式上。人類學文化批判存在一個基本認識,理論家在自身從小浸淫于其中的文化中進行文化批評始終是不徹底的。人類學研究中由本土到異地再回歸本土的過程,可以獲得文化差異意識。通過這個過程,完成了將不尋常的事物變得尋常,將熟悉的事物變得陌生的蛻變。嚴肅的文化批評的挑戰在于,強烈的文化差異意識能夠把在邊緣地區所獲得的洞見帶回到本文化的中心地區來,從而對本文化的傳統思考方式進行刺激。而進入后范式時代的人類學,發展的潛力在于普遍的“本土回歸”,這個時候文化批判的成功與否就更加取決于文化差異意識,在進行文化并置比較的時候,需要站在“我”和“他”之間,賦予雙方相同的權重。

     

     

     

    賀蘇園:原始社會經濟的豐裕性,在經濟學上好像不是那么說得過去。原始社會中的人應該不是不想那么去辦,而是沒有能力去辦,不是沒有提高生產力的欲望,而是沒有提高生產力的能力。

    黃麗芬:根據薩林斯的研究和解釋,原始社會中的人在達到其生存需要后就不會再從事生產活動了,而是會參加其他的活動,即使有能力去增加他的收獲,在滿足生存的基本需要之后,他也不愿意犧牲其參與其他活動的時間和精力去繼續從事生產活動。沒有不斷增加收獲的欲望。

    王旭清:在剛剛的對話中,黃麗芬的前提是在原始社會中,人是不愿意積累的,而蘇園的前提是人在主觀上總是希望獲得更多的物質資源的,在原始社會中的人也一樣,如果沒有表現出來,只是受生產能力的限制。兩人的前提是完全相反的。

      芳:物質財富積累的目的是什么?現代人總有一種匱乏感,而原始人沒有是嗎?

    黃麗芬:嗯,說原始經濟是“豐裕”的是指原始人沒有窮的感覺,他們的目的是多維的。                          

      芳:你的題目是原始經濟是如何可能的,那么原始經濟的基礎是什么呢?

    黃麗芬:原始經濟的基礎是,人們是滿足于現狀的,不以生產為中心,而以交往為核心,比如禮物的交換。

    王旭清:在剛剛這一輪討論中,紀芳問為什么原始經濟的運行模式是這樣的,黃麗芬的回答是原始經濟就是這樣的。人類學中所說的“禮物”和我們通常所說的“禮物”或者其他學科所說的“禮物”的概念是不同的。人類學所說的“禮物”是為交往而存在的,與地位、秩序或社會結構相關聯。

    吳歡歡:“禮物”是社會力的體現,不是純粹的經濟現象。要理解原始經濟如何可能可以追溯到一種社會事實,去追根溯源,比如說涂爾干在分析社會分工時從人們的交往頻率、交往方式等反面來分析。

    黃麗芬:豐裕與豐盛是不同的,豐裕是一種滿足的心理感受,而豐盛是指實際擁有的物質數量多,原始社會可能不豐盛,但是很豐裕,現代社會與之相比很豐盛,但是不豐裕。

    吳歡歡:黃麗芬在主講結束時還提了一個問題:社會學進行文化批判的方式是什么,解釋力在哪里?對于這個我想說一下。社會學有一種整合的立場,它會從整體維持的角度去批判,批判分裂的現象,比如涂爾干;還有馬克思的意識形態批判,以對未來的期望來批判當下;社會學還批判啟蒙,它們之間對人的理性的理解不同。

    王旭清:吳歡歡總結了幾種社會學批判的方面:整合性的批判;意識形態方面的批判,在不同的時代具體內容不同,但都是以觀念性的、未來要追求的目標來批判當下;批判的對象,批判者和被批判者一直在變化,啟蒙運動在批判其之前的思想,而它本身又稱為后來者批判的對象。

    黃麗芬:也就是說有一種因應然與實然之間的差距而批判的情況,那么我們是不是也應該對此進行一種認識論的批判呢?應然的東西到底應該是怎樣的這種提法是否是可靠的,也就是說我們是不是應該思考一下我們憑什么認為一種現象是應該存在的而不是另外一種,我們能怎樣去論證它。

    王旭清:討論是有語境,有參照的,討論到這里我們不要忘了,我們的討論是從人類學引入的,現在討論到了社會學,兩者之間到底有多大差別。

      黎:“批判”這個詞到底意味著什么,要把批判的概念分個類,要給批判分個層次,說明批判的對象和批判的方式。

      卓:對批判的批判,可以聯系到布迪厄的反思性,批判就是反思,要防止在單一方向上滑向深淵。比如說盧曼認為理性在解決問題的同時又在創造問題,批判應該是一種比較的思維方式,是在不斷地尋找一種更好的思維方式。

    王旭清:也就是說批判是反思,是反單向度的思維。

    黃麗芬:批判要立足于某個點,思考在這個點上有沒有更多的可能性、替代性、更多的選擇,是不是可以做一個更好的自己。

    吳歡歡:批判是一種理性的思維,是不斷的懷疑,但是懷疑也應該有限度,要對批判有所批判,就是說要找一個中庸點,而不能無限地懷疑一切。

    王旭清:批判是要有限度的,那么如何達到這種限度,怎么找到平衡點呢?

    吳歡歡:康德對理性的批判做的就是這個工作,既要批判,又要實現一種穩定和秩序。

    王旭清:討論到這里,大家對于黃麗芬的主講和以上的討論還有什么想說的嗎?

    賀蘇園:我還是覺得你的前提不太對,你的前提是從哪里來的?

    黃麗芬:是薩林斯說的。

    王旭清:黃麗芬說原始人愿意這樣,這不是她說的而是薩林斯說的,賀蘇園說怎么可能愿意這樣呢。

    王春凱:從經濟學的角度來講,我應該是認可蘇園所說的前提的。但是是不是原始經濟有能力做而沒有必要那樣做。比如同樣收入的印度人和美國人的生活方式就可能是不一樣的,印度人可能花更多的錢讓自己吃得更好而不是穿得更好,而美國人則認為可以吃得簡單一點但一定要穿好,因為在他們所生活的社會中其他人也是這樣做的,所以他們的行為不會引起他人的驚異。生活在原始社會中的人在其他人都沒有在物質生產上投入本可以投入的所有生產資料的情況下,自己也沒有必要這么去做。

    黃麗芬:我想說的是人類學的“人觀”,對于人的目的是什么的假設,人類學和經濟學是不一樣的。

    賀蘇園:能選的時候當然可以選,但是當沒有選擇的時候,不論人明確意識到的目的是什么,人的行動在結果上肯定是最優的,肯定是按照最符合他的利益或者說使他的利益最大化的方式來行動的。

    王旭清:黃麗芬說的是原始人不是不可以而是不愿意,其前提與經濟人假設是完全相反的。從這個爭論中可以看到,以原始社會為例,對同樣的事實可以有完全不同的解釋,那么如何證明自己的解釋力在哪里。黃麗芬想強調的是我們可以有一種與經濟學完全不同的理解。但是人類學的假設不只是有黃麗芬說的這種,這種認為原始人與現代人不同并以此為基礎將其對立的思考方式已經被拋棄了。大家關于整個討論還有什么想說的嗎?沒有的話就到此為止。

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    下半場

    主講人:易卓

     

     一種三值結構的系統社會是如何可能的——以經濟系統為例

     

    盧曼的社會系統理論是作為承接帕森斯社會模式理論和哈貝馬斯的交往行為理論的一種中間橋梁,系統論不僅是一種理論更重要的我認為是一種用“三值結構的網狀循環模式”來認識和分析現代社會的一種思維工具,從而使得對社會的理解從一種靜態平衡到動態平衡的過渡。

    系統論本質上是一種非常抽象的思考范式,所以比較難于理解的地方就是很多理論的組成部分都是一種理想類型。盧曼認為隨著從原始社會到現代社會的這樣一個不斷進化的社會事實中,人與人之間的交往承載著超負荷的信息與壓力,那么無論是社會運轉還是認識論方面都出現了一種“系統-媒介-環境”的交往模式來簡化復雜性和偶然性。

    從最廣義的社會系統的角度來看,系統只有在系統與環境的區分上才獲得自己的意義。系統的不可再分的基本組成要素就是交往,而系統通過組成它們的那些要素再生產這些要素本身。并且僅僅是在交往事件的層面上,自我生成的系統作為一個整體,不在環境中獲得自我再生產的基本要素及要素過程而言,它們是封閉的系統;就系統只能在環境中,只能在與環境的區別中才能獲得資源、交往動機以進行這種自我再生產而言,它們又是開放的系統。所以一種封閉獨立基礎上的開放性是系統的本質屬性。整個社會就是建立在有意識交往基礎上的職能分系統的總合,所有的職能分系統都把交往作為自己的獨特方式,但又不能通過交往把自己封閉起來,不能與其環境以及作為環境的其他分系統相區分,除非通過運用帶來區分的自我獨立媒介,那么這種通過“系統-環境”的區分統一關系把各個職能分系統連接起來就成了現代社會的結構類型。

    下面以經濟系統為例來解釋,什么是三值結構,這種三值結構怎么樣解釋系統的運作和發展。在經濟系統中特殊類型的組成要素就是支付,支付只在經濟中出現。在基礎運行層面上,系統的自我參照是通過對立面必要的強制性的共同決策的否定來促成,否定的選擇傳遞著對交往的影響,從而引導下一步交往的形成,而恰恰是由于這種基本運行的雙重性(即不支付被支付否定以及支付被不支付否定)分立了這個系統,因為在經濟的環境中沒有支付循環的任何可能的意義。經濟的基本事件處于連續不斷的自我更新的壓力之下,以獲得自我的循環封閉性和在此基礎上的區分于環境的獨立性。但僅此系統是絕不可能處于平衡狀態,因為這種經濟系統中的二元圖式向其對立面轉化的時候既缺乏動力也缺乏過程,這種要素的自相矛盾使得封閉的系統除了在思維上成立外沒有現實對照。也就是說自我生成的經濟系統是一種‘目的-手段’的同一體,其基本邏輯是目的再生手段,而手段達到目的,但經濟系統本身卻不提供目的設置,這種封閉性的二值結構排斥第三值的可能性。在目的設置和目的-手段同一性之間就存在大量的任意性,這使得經濟系統一方面需要在環境中找到這個第三值,另一方面更重要的是要一種貨幣媒介來減少系統與環境之間傳遞信息的復雜性和任意性。

    系統中必需有原因才支付,在現實中,人們支付不是為了不支付而是為了重修自己的支付能力并增加可能性,那么只有系統把利潤或者資本標準作為自我調控的觀點看時,而這種支付的自我循環所缺少的動機要素,而這是系統本身無法解決的,而只能到系統的環境中去尋找,迫使系統斷開自己的封閉循環而走向開放性。而支付的原因就是需求的概念,盧曼認為除了基本需求外,奢侈需求和生產需求都需要在以貨幣媒介分立的系統于市場環境的概念中得到理解,而市場就是經濟系統內的系統與環境反復加以區分,由此形成一個“內環境”,之所以這樣作是因為在市場上人們只能借助于價格去觀察,而價格只有在貨幣媒介的條件下才能形成,在這里貨幣媒介的功能是跨越系統與環境的差別,價格作為以貨幣為基礎的信息加工形式,通過外在環境的復雜性轉碼為自我循環的系統運作,使得支付能力對其自身產生依賴。市場作為內環境是一面鏡子,而貨幣形成的價格則傳遞鏡子中折射的復雜信息并進行簡化,這種簡化極大的提高了經濟系統的敏感性以及它的反應速度,事件的交往不是源自一連串的從相互作用到相互作用,而是源自許多相互作用幾乎同時對那個被貨幣符號所聚焦的獲利假設的東西作出反應,這種假設為經濟系統的循環提供了目的和動力,這是有市場經濟原則——競爭所決定的,競爭作為市場環境的結構傳遞著對交往的指示,由競爭建構的社會尺度直截了當的催生了一種目標意向和財產意向,那么人們為什么要在市場中競爭,這是由稀缺以及稀缺的復制品——貨幣稀缺所決定的,稀缺由索取產生,而稀缺又再次成為索取的動機,所以稀缺本身自相矛盾的地方就是在于,索取創造了它想要消除的東西,這種無限的自我循環的矛盾就會使得稀缺系統這個對象自我封閉而不能運作,這種局面被“分支”也就是層級差別來限制它的自我參照,在這里差別替代了統一,通過分支產生了一個由層次的系統,在該系統中,次序凝結成結構,在想象中的二元對立的自我矛盾中引入動機使得過程這個概念能構實現,但是現實中,這種自相矛盾是不可見的,因為人們處在一個又索取而早已具有結構的分支狀態,即處于一種層次狀態中,這就形成了一個級差的勢能使得稀缺和不稀缺的循環能夠流轉起來,所以這里稀缺問題就轉化成了決策分配問題和合法性問題。這種社會差別剛開始在宗教領域被掩蓋和解釋,從而經濟系統沒有獲得獨立性,而到了“財產經濟”時代,稀缺以財產賦予它的二進制編碼的形式變成了社會交往某一特定領域的偶然性,最后到了“貨幣經濟”時代,稀缺本身被復制了,物品稀缺旁邊是貨幣稀缺,結果不再是財產支配交換,而是支付形式的交換支配的財產,這是人們追求的是一種一般化了的貨幣符號補償,貨幣從一種跨越和連續第三值與二值循環結構的手段,被上升到了第三值本身,也就是目的,社會差別勢能從一種自然的稀缺轉換到人為的稀缺,人們保留財產還是出售財產,都是以它將造成的虧損還是帶來盈利這個角度出發 這是 從貨幣-到財產-貨幣的關系替代了 從 財產-貨幣-財產的關系,那么此時貨幣利潤動機就更具有流動性,尤其是相對于傳統社會中捆綁在政治關系、親屬關系的固定財產觀念而言。整個經濟就越來越不穩定了。

    經濟系統通過它自身與作為環境的自身運作的對立來進行自我觀察,每個單一運作不再僅僅是支付或非支付,經濟系統與內環境結合起來時,它同時也是通過了解價格去觀察其他人的行為的結果,經濟這個對象(市場環境)只有當它自己的復雜性對其而言成問題時,它才是個超復雜系統,就減少復雜性而創立不同處境而言,它又是一個多處境的系統(同樣的價格在不同領域表現不同),所以它是一個多元結構,即它是一個錯綜復雜的系統,其中所有的運行都與其他靠近的運行結成網絡并受它們制約。

    總結來說,現代社會是由許多二值編碼的,從而是獨立的子系統組成,該制度要求運用多值邏輯來描述社會,每個子系統不只實現自身還實現社會,其他功能系統的價值對一個系統是否意義重大以及具有哪些影響是由該接受系統自身的編碼和程序決定的,即只能自身系統媒介轉碼為系統內部動力時,系統才會在結果上受到影響。一個系統將視其是否把自己看作視一個社會的子系統或環境中還有其他編碼系統,就不得不創造一個既可以是內在值也可以是外在值的第三值,這就會內化為一個三值結構,只有在這個三值結構中,通過內外交換才能挽救系統內部二值性的自相矛盾,這只有根據系統與環境的差異才能把握這種結構,更重要的是這種差異在整個社會的不同層次上都有極廣泛的延展性,這種三值結構的不斷復制所形成的網絡式循環置換了一種二值結構的圓圈式循環,這不僅對經濟事件和經濟系統本身產生了影響,同時也是系統論的核心意涵。

     

     

    賀蘇園:系統不是從二元對立發展到三元而是本身就是三元的嗎?

      卓:如果以系統的思維方式來理解的話就只能是三元地去理解它。

    王旭清:在剛才的討論中,易卓說現代社會是無法用二元的結構來理解的,只有從三元的角度來看才能理解它的運轉。

      黎:系統中的二元對立是什么?

      卓:二元對立就是像有和沒有,接受或者不接受這種完全相反的存在。二元對立沒有動力,沒有過程,一個二元對立的系統實際上是不存在的,只是為了理解而創造出來的。

    吳歡歡:系統的環境是什么?

      卓:有兩種環境,一種是系統外的系統,也就是其他系統,另一種就是二元對立之外的東西都可以稱之為環境。媒介是信息加工和轉碼的工具。

    黃麗芬:轉碼是如何實現的?

    賀蘇園:比如美國大選,人們預期如果川普贏得了選舉美國股市就會下跌,如果事實上川普真的贏了,而且美國股市也真的對此作出了下跌的反應,這就是一個政治事件轉化為經濟上的股價下跌的經濟事件的轉碼的例子。

          遷:系統的專門化有沒有一定的順序?比如說是政治系統還是經濟系統先形成,我覺得政治系統是經濟系統的前提。

          卓:系統論是一種關系論,它把現代社會的交往理解為一種專門化的交往,不同系統的專門化是交替進行的,政治經濟系統并非完全分離。你所說的是財產經濟社會,在那個時候政治經濟還沒有完全分離,而我說的是貨幣經濟社會,政治經濟系統是完全分離的。

        王旭清:對于政治系統和經濟系統之間什么關系這個問題我們可以肯定的是,二者不是完全分離的,不存在一個是另一個的唯一前提這種情況。

        吳歡歡:那么是否有主導的系統?

          卓:在現代社會中,不存在可以完全控制其他系統的系統,但不否認在某個歷史階段或者某個社會的一段時間內存在主導系統,不過有時候也有我們以為是以某個系統為主導但實際上并不是這樣的情況。

        黃麗芬:我可不可以接著問一下系統是混元的,還是可以變形的?

        王旭清:你可不可以解釋一下你說的混元和變形是什么意思?

        黃麗芬:混元就是各個系統的力量都是差不多的,系統內的各要素對系統的作用力也相當,比較平衡的狀態。變形就是某種力量發揮了更大的作用,具有一種牽引力,其他力量成為這種力量的附屬,雖然不能說完全被它控制但是也以它為核心。也就是說如果沒有主導,是否會有一個系統產生的影響力更大一點,使其他系統向它靠攏?

          卓:講系統的前提是系統是獨立的,即使有牽引也不能取消系統的獨立性,從理論上講是不會有主導系統的,你的問題只能以經驗觀察來解決。

          芳:只有系統瓦解了才會有社會交往嗎?

          卓:有的時候是沒有形成系統。在理論上系統之間有同等的影響力,是相互獨立的,但是對現實社會的觀察發現在現實生活中可能不是這樣,這也是理論不能包含所有現實的地方。

        吳歡歡:你的回答實際上還是說實際上還是有主導系統的。一個系統是否能成為主導系統依賴于媒介的普適性嗎?同一種媒介在不同社會中的適用性是不同的,它的適用范圍的擴大使相應的系統能壯大起來。

          遷:其實就是哈貝馬斯說的生活世界的殖民化。

          卓:確實是,但是生活系統還是有反殖民化過程。

        賀蘇園:除了政治系統、經濟系統、文化系統還有沒有其他系統?

          卓:還有科學系統,它的媒介是真理。

          遷:真理、權力、貨幣之所以成為媒介是因為它的普適性。

          黎:媒介是系統里的嗎?

          卓:媒介不屬于系統是系統外的,必須轉化為大家能普遍理解接受的東西才能使系統聯系起來。系統是一種專門化的交往關系,系統論是一種思維方式。

          芳:如果系統論是一種思維方式,那么它能運用于其他地方嗎?

          卓:它有其專門的分析對象,但是也可以遷移。

        王旭清:討論時有語境的,要進入其中,同時也要保持一定的獨立性。最后說一點感受,原始人太遠了,沒有人知道他們到底是怎樣的,現有的對他們的解釋可能只是一種建構。

     

     

     

  • 責任編輯:易卓
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